LA CIÈNCIA SALVATGE

L'adjectiu inclòs en el títol mereixerà segurament la reprovació de qualsevol persona que es consideri mitjanament educada i respectuosa vers els altres pobles i les altres cultures. Sí: el vocable salvatge només l'empren ara els anunciants de colònies seductores i de cotxes esportius, o els que ens veiem en el tràngol, cada vegada més difícil, de capturar l'atenció del lector no obligat. Però, ja dic, el món acadèmic s'escandalitza davant la parauleta i qui la utilitza sense miraments pot tenir per segur que se l'acusarà de tenir una mentalitat etnocentrista, de cometre el pecat d'observar el món des de l'òptica exclusiva de la cultura pròpia; d'una cultura que el pecador d'etnocentrisme creu equivocadament --diuen els acusadors-- superior a les altres. L'expressió --<<ciència salvatge>>-- ha hagut, doncs, de ser canviada i substituïda per una altra, molt més neutra i, segurament, menys expressiva, com és la d'<<etnociència>>. Els que filen més prim prefereixen, encara, altres denominacions, com les d'<<antropologia cognitiva>> o <<antropologia de la cognició>>. Probablement tenen raó. Deixem, però, els problemes de denominació i diguem que els sabers als quals les tres expressions acabades d'esmentar --<<ciència salvatge>>, <<etnociència>>, <<antropologia cognitiva>>-- donen aixopluc són els que tenen com a finalitat estudiar els coneixements científics i tècnics propis de cultures altres que la nostra, la cultura europea occidental.

Un dels supòsits bàsics de l'antropologia cultural en general, i de l'etnociència en particular, és el d'analitzar els altres pensaments des d'una absoluta neutralitat, és a dir, sense creure --o pensar-- que la nostra cultura, ni tan sols la científica, és millor que les altres. Cal advertir que la postura --tan avançada, tan respectuosa, tan progressista-- no és, tanmateix, nova. En podríem trobar molts d'antecedents. Plini, per exemple, quan escriu la seva Història Natural, no concedeix cap hegemonia al saber greco-llatí i, fins i tot, quan descriu la tècnica del formatjar concedeix una certa superioritat als pobles allunyats de Roma. El mateix podríem dir de Dioscòrides. Quan els espanyols descrigueren el nou món descobert per Cristòfol Colom, ho feren parlant alhora de la naturalesa que observaren i dels sabers que els indígenes havien acumulat sobre aquesta naturalesa. Francisco Hernández, per exemple, es veié obligat a aprendre el nàhuatl per poder assimilar els immensos coneixements botànics que les cultures que vivien en l'actual Mèxic havien sabut confegir.

El problema vingué després. Sobretot a partir de la Il.lustració --al segle XVIII-- quan els racionalistes cregueren que la seva raó era, en certa manera, superior a les altres. I que els coneixements científics i tècnics que la cultura europea havia desenvolupat augmentarien de manera certa i considerable el benestar i la felicitat de tots els pobles. Els sabers populars i els d'altres cultures començaren a ser considerats com una superstició i com un autèntic entrebanc que s'havia de superar i, si calia, combatre, a fi de difondre el nou evangeli de la raó. L'esperit universalista, unificador i, en certa mesura, imperialista del segle XVIII fou contestat en el segle següent pel romanticisme, pel nacionalisme i per tots aquells moviments que reinvindicaven el dret a la diferència i a les <<solucions pròpies>>. Augmentà l'interès pel passat cultural i per les cultures diferenciades. El món <<civilitzat>> conegué altres civilitzacions i els redescobriments que es feren en el camp de la literatura, l'art, el dret, la filosofia, la música, etc., foren impressionants. Des de llavors ens hem acostumat a pensar que la nostra filosofia, la nostra poesia, la nostra música són una, però sols una més, de les opcions que existeixen en el món. Passa, però, el mateix amb la ciència? Hem de considerar que la ciència que coneixem només és una opció? Que els coneixements de la naturalesa que tenen altres cultures són tan importants i fiables com els nostres? L'etnociència fa aquesta proposta.

Francesc Bujosa